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Études du mythe
La mythologie a attiré des savants venus d'autres disciplines telles l'histoire, l'archéologie, l'anthropologie, l'ethnologie, la linguistique ou la psychanalyse.
Mythe et langage
Parce que le mythe est une narration, un grand nombre de savants se sont concentrés sur sa structure linguistique.
L'un d'eux, Friedrich Max Müller, soutenant que le mythe est un exemple du développement historique de la langue, voyait dans les dieux et les faits décrits dans les textes védiques de l'Inde ancienne non pas des êtres ou des événements réels, mais les balbutiements du langage humain, une tentative pour exprimer les phénomènes naturels (mer, tonnerre, feu, etc.) à travers des images visuelles et sensuelles.
Plus récemment, Claude Lévi-Strauss, partant des travaux des linguistes de l'école structurale, Ferdinand de Saussure, Roman Jakobson, le folkloriste Stith Thompson, pense que les éléments constitutifs du mythe sont hiérarchisés de la même manière que les éléments constitutifs du langage et recherche dans la mythologie la manifestation d'un savoir humain permanent et interminable.
Mythe et connaissance
Les théories affirmant que le mythe constitue une forme et un moyen de connaissance sont aussi anciennes que l'interprétation du mythe lui-même.
La superposition des modes mythique et rationnel fut étudiée par les philosophes grecs, et notamment par Origène, qui prétendait que la révélation chrétienne de Dieu en Jésus pouvait très bien être comprise en termes mythiques.

Deux orientations majeures reviennent à propos de la relation entre mythe et connaissance.
Selon la première, le mythe est conçu comme un concept intellectuel et logique.
Selon la seconde, il est étudié dans sa signification imaginative, intuitive

  • soit comme un mode de perception différent des modes de connaissance rationnelle et logique,
  • soit comme un mode de connaissance antérieur à la connaissance rationnelle.
L'un des pères de l'anthropologie britannique, sir Edward Burnett Tylor, pense que dans les cultures archaïques le mythe repose sur une illusion psychologique, sur une confusion de la réalité objective et subjective, du réel et de l'idéal.
Il attribue au mythe une valeur morale.
Un peu plus tard, R.R. Marett voit dans le mythe une réponse émotionnelle de la part des peuples primitifs à l'égard de leur environnement.
Il situe la signification du mythe à une étape intellectuelle antérieure à la pensée rationnelle.
L'ethnographe Maurice Leenhardt explique le mythe comme l'expression de l'expérience vécue par la communauté.
Leenhardt, qui séjourna longtemps parmi les Mélanésiens, observa que ceux-ci répondaient passivement aux réalités non humaines, ne cherchant pas la maîtrise intellectuelle ou technologique de leur environnement mais tentant de s'y adapter et de composer avec ses forces. Il qualifie cette attitude de cosmographique et lie les mythes des Mélanésiens à leur expérience cosmographique du monde.
Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) développe encore davantage la notion de mentalité prélogique en avançant que les peuples primitifs, en l'absence de toute catégorie logique, acquéraient la connaissance du monde par une participation mystique à la réalité et exprimaient cette connaissance dans leurs mythes.
Andrew Lang (1844-1912) et Wilhelm Schmidt (1868-1954), ayant noté la présence fréquente dans certains mythes d'un «haut dieu», qui crée le monde avant de s'en éloigner, établissent une distinction entre les mythes présentant un dieu créateur et ceux qui n'en présentent pas : pour eux, le concept de créateur provient d'une contemplation métaphysique et non pas d'une évolution de la pensée du prélogique au rationnel.
Dans leur formulation, les mythes incorporent simultanément le rationnel et l'intuitif.
Mircea Éliade expose une interprétation du mythe à la fois rationnelle-logique et imaginative-intuitive.
Selon lui, le mythe révèle une ontologie primitive — une explication de la nature de l'être.
Le mythe, par le biais des symboles, exprime un savoir complet et cohérent; malgré son apparence triviale et sans fondement, il permet un retour aux origines, une découverte ou redécouverte de la nature de l'homme.
Paul Ricœur estime l'existence du mythe nécessaire pour appréhender justement les origines, les processus et la profondeur de la pensée humaine.
Mythe et société
L'interprétation philosophique et spéculative du mythe par Giambattista Vico soulève le problème de la relation entre mythe et société.

Dans les Principes de la philosophie de l'histoire (1725), il suppose quatre étapes au développement du mythe et de la religion en Grèce :

  • Au cours de la première étape, celle de la divinisation de la nature, le tonnerre et les dieux deviennent Zeus, la mer devient Poséidon.
  • Au cours de la deuxième étape apparaissent les dieux liés à la domestication de la nature : Héphaïstos, dieu du Feu, Déméter, déesse du Grain.
  • Dans la troisième étape, les dieux incarnent les institutions humaines (Héra, le mariage).
  • Enfin, la quatrième et dernière étape voit l'humanisation des dieux, telle qu'on la retrouve chez Homère.
Examinant la relation entre mythe et société, Émile Durkheim puise dans les cultures aborigènes d'Australie et affirme que les mythes sont la réaction des individus face au phénomène social : ils expriment la façon dont la société se représente l'humanité et le monde, et constituent un système moral, une cosmologie et une histoire.
Affinant cette conception sociologique du mythe, Bronislaw Malinowski dote le mythe d'une fonction indispensable, celle d'exprimer, d'améliorer et de codifier les croyances. Garant de la moralité, le mythe contient les préceptes destinés à guider l'individu.
Si la signification sociologique du mythe est unanimement acceptée par les anthropologues, elle n'implique pas cependant que le mythe soit compris comme une fonction de la société humaine, mais plutôt que mythe et société coexistent : l'ordre sociopolitique peut être perçu comme l'inexact reflet de l'ordre social ou cosmique présent dans les mythes et, simultanément, les mythes peuvent légitimer l'ordre social.
Le premier, sir James Frazer suggère, dans son œuvre centrale, le Rameau d'or (1890) la relation entre mythe et rituel, mais c'est George Dumézil qui trouve, en se fondant sur une étude des mythes indo-européens, la combinaison de trois fonctions hiérarchisées "souveraineté, force et fécondité ", structure tripartite que reflètent aussi bien le système des castes en Inde que les triades divines.
Accréditant la thèse selon laquelle les mythes naissent d'émotions, Ernst Cassirer précise que le mythe n'est pas identique à l'émotion qui l'a fait naître mais en est l'expression — l'objectivation, dans laquelle l'identité et les valeurs fondamentales du groupe acquièrent une signification absolue.
Selon lui, le mythe et les modes de pensée mythiques forment le substrat des cultures occidentales, scientifiques et technologiques.
Mythe et psychanalyse
Pour les psychanalystes le mythe est un outil leur permettant d'éclairer la structure, l'ordre et la dynamique de la vie psychique de l'individu et de l'inconscient collectif. Sigmund Freud a recours au mythe pour expliquer les conflits et la dynamique de l'inconscient (complexe d'Œdipe, par exemple).
Carl Jung reprend la théorie de son maître en tentant de montrer l'évidence de l'inconscient collectif, à partir duquel il élabore sa théorie des archétypes.
Freud et Jung établissent une analogie entre rêve et mythe.
Anthropologue et psychanalyste, Géza Róheim s'attache à montrer, à partir de l'observation de mythes, de coutumes et de rêves, l'universalité et l'unicité du psychisme humain.
L'étude la plus exhaustive des mythes, vus sous l'angle de la psychanalyse, est l'œuvre de Joseph Campbell (les Masques de Dieu, 4 vol., 1959-1967), dans laquelle, combinant les aperçus de la psychanalyse (principalement celle de Jung), les théories de la diffusion historique et de l'analyse linguistique, il formule une théorie générale sur l'origine, le développement et l'unité de l'ensemble des cultures humaines.
Elalie


 

 

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